ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ

本书谈论“现代性问题”，且着重于“晚期现代思想”。介绍了一些重要的哲学家及其思想，并延伸到很多现代生活中的实际问题。

导论

思想观念并不脱离于社会现实，而是内在于社会现实。

思想观念是人的社会实践行动的驱动要素，这在经济领域之外表现得更为复杂多样。比如，有人为爱情可以放弃许多物质利益，还有人为某种理想或信仰可以牺牲很多世俗的利益。这是简单的“自利”和“理性”概念无法解释的。

利益就是对你而言重要的东西。但“重要”是需要解释和判断的，必须依据一个思想观念的框架，你才能确定什么是重要的。

现代 / 现代性

在 16 世纪才有 modern 这个词。到了文艺复兴，特别是在启蒙时代和工业革命之后，西方社会发生了剧烈变动，“循环历史观”被改变了。这在很大程度上是因为，人们对“当下的时代”表现出了越来越强的敏感。

“当下的时代”不再是以往的延续和重复，而是前所未有的，是崭新的。因此，时间不再是循环往复的，而是线性展开的。

生活日新月异，过去的经验不再可靠，传统习俗不再能完全引导生活，“现代”代表对传统的否定甚至决裂。
时间观念的转变促使社会从“厚古薄今”转向“厚今薄古”，强调当下和未来的重要性，推动了“线性进步的历史观”。
“现代”强调人的创造性和主体性，人类从循环历史的束缚中解放，成为自由且有目的的命运主宰者。

激发现代变革主要的思想动力是“理性”的观念，确切地说是 “启蒙理性主义”。

现代化的结果是西方形成了现代社会，出现了现代人。这些特点被称为 “现代性”。

而 “现代主义” 这个术语主要用于美学领域，出现在 19 世纪后半叶，指西方经过现代化之后，文学艺术等作品出现了新颖的形式和风格。可以说，现代主义是现代化的美学后果。

古 / 今

“古今之变”主要有三点特征：

过去重视事物的客观价值，主观意见难以撼动；如今，个人主观赋予的价值变得极为重要，甚至压倒其他标准。
现代人不再相信自然赋予的意义，取而代之的是“我命由我不由天”。失去共同神话后，价值之间难以区分高低，导致观念冲突，无法达成一致。自由带来了混乱和茫然。
自然秩序被理性打破，建立起了理性的新秩序。

推动古今之变的主要思想动力是启蒙理性主义。

古代社会当然也重视理性，但古代同时也注重人的其它各种能力，包括信念、情感、感受、直觉、冥想、猜测和灵感等。理性与人类其它的能力处在比较平衡的相互联系之中。

到了欧洲的启蒙时代，西方社会才把理性推到了至高无上的地位，古希腊的理性主义传统经过漫长而复杂的历史传承，在 18 世纪的启蒙运动中达到了巅峰，发展为现代的启蒙理性主义。

它带来了两个基本观念的转变：

“人类中心主义的转变”：古代人以“胎儿”视角看待自然，现代人则以科学视角探索、利用并征服自然，带来了科学技术的进步和现代化成就，但也导致生态破坏和环境灾难。
“个人主义的转变”：古代人将个人与群体视为一体，现代人则强调个人的独立性，带来了高度自由的个人主义，但也导致了孤独感和漂泊感。

然而，这两种观念的转变也带来了现代性的困境：

人们不再相信神、传统和天道，生活意义变得难以界定。理性无法解答精神困境，导致焦虑和空虚感。
在自由平等的理性新秩序中，统治和服从需要“理性”的理由。 社会秩序建立在对这些问题的回答之上，然而这些理由能否经得起质疑和讨论，仍是一个难题。

Max Weber

真正的成年可以通过两个关键的境界来衡量：

首先，是对自我的深刻理解，能够对自己的过往有清晰的认识。
其次，是能够反思自我，洞察自身存在的问题。

因此成年人的一个决定性标志在于自觉的自我反省：不仅仅是生活在当下，更是能够有意识地反观并省察自己的生活。

我们认为韦伯标志着现代思想的成年，正是因为他完成了这两项任务：看清现代社会并对其进行深刻反思，使现代社会迈入了“不惑”之年。

韦伯的现代性论述在两个方面展现了其完整性。

首先，他既不简单地肯定也不全盘否定科学理性的意义，而是深入地辨析科学理性所能实现的与其局限之处，并在理性化的后果中同时阐明了其正面成就和负面问题。
其次，他的理性化分析涵盖了人类生活的三种主要关系——人与自然的关系，人与人的关系，以及人与自我的关系，并深入探讨了现代人的精神信仰和现代社会的制度结构。

disenchantment (祛魅)

祛魅是通过理性力量驱散神秘魅力的过程。

祛魅的第一个阶段是“宗教的理性化”，驱逐原始宗教中的巫术，并通过哲学理性来论证宗教的合理性及其救赎意义。这个阶段使宗教理性化，而非瓦解宗教，因此许多科学家仍然是虔诚的信徒。
随着祛魅的逻辑发展，第二阶段转向了宗教本身。科学以可观察、可检验的方式，抵制神秘和超验之物，最终挑战了宗教的精神主导地位，直至尼采提出“上帝死了”。

然而，祛魅或世俗化并不意味着宗教的消亡，而是在现代社会中，宗教不再是生命意义的默认选项。

韦伯揭示的“世界的祛魅”只是客观事实的描述，不带价值判断。祛魅使许多人感到精神上的“荒凉”，信仰失去神秘根基，而科学无法提供新的生命意义依据。

然而，祛魅是现代社会的真相，无法逃避。

这就是所谓的“诸神的黄昏”：Götterdämmerung of all evaluative perspectives.

诸神之争

“诸神”指的是人们各自信奉的价值观，诸神之争即价值观之间的冲突。这一比喻形象地说明了现代社会中，观念冲突犹如神灵之间的战争。

科学理性虽然成为现代社会的主导思想，但它的作用范围仅限于事实判断领域，而“诸神之争”的战场则在此范围之外。

事实判断有一套客观标准来检测其真伪。

价值判断则不同，涉及好坏对错、高低优劣，需要一套标准。古代我们信奉统一秩序 —— 但在世界“祛魅”后，物质世界显现为无神秘的本质，缺乏终极答案。

韦伯借用苏格兰哲学家大卫休谟的洞见，揭示了事实判断与价值判断之间的逻辑裂痕，进一步阐述了科学理性的局限性及其造成的困境。

个人层面，价值多元化加剧了困惑与迷茫。 人类总在寻求意义。韦伯有言：“人是悬挂在自己编织的意义之网上的动物。” 建立在“我喜欢”上的选择是脆弱的，个人意愿善变。选项本身或许并不糟糕，糟糕的是我们永远无法确定选择是否正确。这种不确定感成为现代人显著的精神特征，几乎成了一种“时代病”。科学理性打破了传统价值规范，却未能建立新的标准，无法为生命意义提供指南。 韦伯引用托尔斯泰的话说：“科学与意义无关，对于我们最重要的问题——我们应当做什么？我们应当如何生活？科学无从回答。” 这种“价值真空”使得现代人容易陷入焦虑与无意义感。
在公共生活中，激烈对立的议题常源于价值观冲突；在更基础的政治问题上，价值冲突同样不可避免。

工具理性

韦伯将人类的理性分为两种类型：工具理性和价值理性。

工具理性关注的是做事的手段，核心在于“计算”：计算成本和收益，以找到最优化的手段。工具理性只关心如何达成目标，而不关心目标本身。由于工具理性具有客观公认的标准，因此可以普遍化，成为通用逻辑。

价值理性则涉及价值判断，虽然也是理性思考，但包含许多主观因素，缺乏标准答案，因此难以普遍化，在现代社会表现为多元化。

在现代化进程中，工具理性逐渐压倒了价值理性。

工具理性的扩张塑造了现代社会的文化观念，即高度重视理性计算和高效率的追求。韦伯认为，这导致了社会制度的官僚化，不仅在政府领域，还扩展到学校、军队、公司等各个方面。官僚制的“非个人化”（impersonal）特征，即“对事不对人”，使得人被简化为可计算的数据，从而提升了效率。

然而，工具理性的发展过于强大，压制了价值理性，导致了社会的“片面的理性化”。在实践中，对手段的追求压倒了对目的的追求。 例如，在面对“人生目标”时，现代人往往推迟目标的思考，转而专注于工具和手段，这就是工具理性对现代生活的主导地位。

例如：尽管现代人的价值取向多元化，但对金钱的态度却趋于一致。这并非因为拜金主义盛行，而是因为按照工具理性的逻辑，金钱是最通用的工具。

现代的铁笼

现代社会如同一条流水线，从政府到企业再到学校，每个部门都是这条自我循环流水线上的一环。社会逐渐呈现出机器的属性，人被“非人化”，被看作是机器的零件。这种倾向成为现代社会制度的基本特征，韦伯形象地将其概括为“铁笼”。

铁笼有两个最大的弊端：

首先，铁笼造就了片面的社会文化。理性化的发展偏科了，转变为工具理性的单方面扩展。现代社会文化强调事实、重视计算、追求效率，这种逻辑本身没有错，但过于强大，几乎主导了所有问题。然而，有些如道德问题，本质上无法通过这种逻辑解决。
其次，铁笼造就了片面的社会关系。人与人、人与组织之间的关系逐渐简化为一种商业的“供求关系”。

铁笼虽冷酷，但它同时也是现代生活的基础和保障。它束缚着我们，但也庇护着我们。

现代人的精神危机

人生信仰很重要，但人究竟为什么需要信仰来生活？
在现代社会确立信仰为什么比在古代更困难？
确立信仰又会带来什么后果？

人在精神层面上总是面对两个根本性的人生难题：死亡和贪欲。因此无论是宗教信仰还是其他终极性的人生信仰，都可以为应对死亡和贪欲提供解决方案。如果我们能够确立一种坚定的信念，就能明确回答这些终极困扰，心灵便有了安身立命的根基。

但存在一个问题：信仰需要理由吗？信仰是因为其真实可靠才被人信奉，还是因为人们信奉它才被认为是真实可靠的？—— 在“真实”与“信奉”之间，存在一道裂痕。

因为信仰本质上是一种价值，接受信仰需要做出价值判断，而真假是一个事实问题，辨别真假是事实判断。 前者没有客观的理性基础，而后者原则上可以依据科学理性的证据和逻辑。

在信仰问题上，用审核事实判断的标准去审核一个价值判断，就如同用短跑比赛的标准去评价一幅画的美感，行不通。

信仰与真理之间存在一个逻辑断裂。

Friedrich Nietzsche

尼采认为人们用虚假的教义去解释救世主的启示，最终使这一信仰变得不再可信。从这个意义上说，是人类“杀死了上帝”。

那么，什么是虚假的思想呢？尼采的答案是“形而上学”。

尼采概括了形而上学的三大信念：

相信在感知的表象世界背后存在一个更真实的本质世界。
相信这个混乱的世界实际上是有目的的。
相信这个纷乱多样的世界背后存在一种统一性。

这些信念的产生源于人类心灵的脆弱。

在这个复杂纷乱的世界中，我们需要安慰。虽然虚假思想能提供安慰，但最终带来恶果。尼采认为，生命的欲望驱使人类奋力拼搏，这是一种生命的本能。然而，人在奋斗中常遭遇挫折与痛苦，感到无力和卑微。为了缓解这些负面情绪，基督教创造了禁欲主义，宣称禁欲是高尚的。人们通过否定生命的欲望来逃避拼搏，从而逃避负面的感受。（这就像一个爱钱的人因为贫穷感到自卑，转而信奉“高尚的人应视金钱如浮云”的说辞来逃避自卑感）

然而，尼采认为生命的欲望是真实且正当的，即使因挫折而痛苦，我们也应直面它们。

因此他的核心观点是：上帝死了。但后果十分严重，人类陷入了虚无主义。

在尼采看来，形而上学就是虚假的思想，是人类编造出来安慰自己的。因为虚假，所以根本上是虚无的。

虽然人们常说虚无主义来源于现代思想，但尼采认为，古老的形而上学才是虚无主义的真正根源。

Übermensch (超人)

尼采有三大命题：一是人生虚无，二是理论虚假，三是生命强健。

人生虚无：尼采认为人生本来没有意义，所有意义都是人为制造或赋予的。他强调，人生不存在什么客观的真理或意义供人去发现，这种追求本质上是一种幻觉。如果你相信这种幻觉并去追寻，最终只会感到幻灭和悲观。但如果你从一开始就不相信这种幻觉，那么也就不会感到悲观。
理论虚假：虚无这个真相本身并不直接导致消极。消极的虚无主义产生于一种虚幻的信念，即相信在世界的表象背后存在绝对的本质，并且依赖这个本质来寻找人生的价值和意义。如果你相信这种虚幻的信念，那么当你面对虚无时，会感到悲观和绝望。这是消极的虚无主义。尼采主张，面对无意义的世界和生命，人应该立足于现实，直面无意义的荒谬，并通过强大的生命本能在生命活动中创造出自己的价值。这就是积极的虚无主义。类似于加缪笔下的西西弗斯。虚无不再令人沮丧，而是为创造自我意义提供了广阔的空间。
生命强健：尼采认为人类的高贵在于拥有决定价值的能力，不需要他人的同意。他提出了“奴隶道德”和“主人道德”这两个概念。
- 奴隶道德：是指放弃生命的激情，用虚假的思想约束和安慰自己，把希望寄托在虚妄的观念中。
- 主人道德：是指放弃一切幻觉，直面虚无和荒谬，像西西弗斯那样用生命的激情去自我创造，成为一个勇敢、荒谬的英雄，即超人。

尼采还强调，如果你真正理解了他的思想，你就不应盲从他或任何人的教条，而是去探索自己的生命。

关于生命的所有言说都不应成为教条，如果你屈从于这些教条，变成盲从的信徒，那么你的信仰将毫无价值。

Perspektivismus (视角主义)

在公共舆论中，“后真相”（post-truth）现象频发：分歧的焦点并非观点，而是事实真相本身。许多激烈的争论源于双方看到的真相截然不同，而不是对同样的事实持有不同观点。

尼采早在一个多世纪前就洞察到了这一点的本质：客观的事实真相可能根本不存在。在《超善恶》的序言中，尼采写道：“视角是所有生活的基本条件。” 在他的遗稿“札记”中，尼采还留下了一句著名的断言：“没有事实，只有阐释。”

视角主义并非是不同视角对同一个客观真相产生不同的主观认知，而是主张根本不存在一个客观真相。

尼采认为，“存在一个客观真相”只是一种一厢情愿的假设。没有人能确定是否存在所谓的“客观真相”，如果有谁能看到这个绝对真相，那只能是全知全能的上帝，而上帝已经“死了”。

更准确地说，人并不是在“看到”真相，而是在“制造”真相。尼采认为，外部世界虽然存在，但在人类出现之前，它没有任何意义和属性，只是一团混沌。是人类将概念和意义赋予其中，才让它变成了“事物”。比如一堆“木头”，在人类出现之前，它只是混沌，甚至没有“木头”这个名称。后来，人类赋予它意义：要取暖的人视其为“燃料”，要建房子的人视其为“建筑材料”，极端饥饿的人甚至可能视其为“食物”。燃料、建筑材料、食物，都是人类制造的真相。

我们以为我们在“认知”真相，实际上我们是在制造真相。

视角主义认为，事实的“客观性”取决于人们是否对这件事有“共同视角”。所谓“客观”，不过是一种错觉。但这种错觉至关重要，因为它为人类活动提供了稳定的基础。

好消息是，在许多问题上，我们确实拥有共同的视角，因此也有了稳定的“客观事实”。但坏消息是，许多问题上并不存在普遍的共同视角，因此也无法找到一个共同的真相。

过去我们可能认为真相只有一个，事实胜于雄辩；而现在我们发现，真相不止一个 —— 你有你的事实，我有我的事实。

Sigmund Freud

弗洛伊德发现人类心理结构中存在一个“无意识”的黑暗地带，无法在意识中觉察到这一区域。“无意识”颠覆了“理性人”这个观念的核心。

无意识的广袤：无意识这个区域非常巨大，弗洛伊德认为，我们日常能意识到的知觉和理性思考仅仅是精神生活的一小部分。他比喻人的精神结构为冰山，意识只是浮出水面的一小部分，而水下的巨大部分就是无意识。
无意识的强大：无意识中潜藏着巨大的能量，主要表现为性欲本能和攻击本能，这是生命的基本驱动力，往往比表层意识中的理性更为强大。
无意识的隐秘：无意识不仅强大，还非常隐秘。我们自己也无法完全了解无意识的运作，它就像深海中的洋流，左右我们的行动而不被察觉。

人格结构三元说：本我、自我和超我。

本我：人格的最底层，无意识的领域，包含着人本能的原始欲望，追求即刻满足，不论是非对错。
自我：在成长和社会适应过程中形成的意识部分，具备理性，正视社会现实，重视常识和规则，自我会甄别本我的要求并选择性满足欲望。
超我：理想化人格，源于内化的道德权威，超我像心中的天使，影响我们的心理和行动，如果行为达不到标准，超我会通过内疚感和罪恶感发挥作用。

尽管弗洛伊德的精神分析学说在心理学界走向衰落，思想文化界却长期受到他的影响，至今仍塑造着我们的精神生活。

弗洛伊德的理论以科学的名义广泛传播，当其科学性被质疑时，这一理论已然大众化。哲学家弗洛姆曾说：“无论弗洛伊德是如何被人理解或误解的，他永久地改变了我们理解人性的方式。” 弗洛伊德的学说是否真的符合现代科学标准？主流观点是否定的。

然而，他的更重要的遗产是对西方现代文化的改造。他借助科学的名义，将一种新的人性观念传播到社会大众中。

从此，人性理解的核心不再是理性，而是欲望，或者至少是欲望与理性的冲突。

Jean-Paul Sartre

萨特的存在主义包含两个核心信念：“自由选择”和“积极行动”。

然而，他也有一句著名的命题：“存在即虚无。”

L’Être et le Néant (存在与虚无)

一个杯子只有装了水、酒、牛奶或咖啡，才能定义它是什么。人的意识本质上是空无的，只有当内容填充进来后，人才会获得自己的本质。因此，人没有预定的本质，人的存在原本是虚无的，本质是“有待形成”的。

如果人的存在就是意识，而意识本身是虚无，那么人的存在就是虚无，这就是“存在即虚无”这个命题。

人的存在是虚无，这带来了一种永恒的需求。 就像“大自然厌恶真空”，人也厌恶虚无和虚无背后的缺失与不确定性。我们总是需要填满自己的虚无，以获得某种本质。比如，一个演员站在舞台上，他的首要渴望是找到自己的角色，因为如果没有角色，他就什么也不是。这里的“角色”就是我们想要获得的本质。这解释了为什么萨特说“存在先于本质”：先有虚无的存在，然后我们去寻找自己的本质。就像演员可以扮演不同的角色，人也可以选择不同的本质。

人们试图通过模仿物来获得一个本质。因为物是自在的存在，有固定、确定不变的本质。人们通过占有物品（如集邮、买包包、在游戏中收集奖励）来获得一种“存在感”。萨特称这种欲望为“生存者与存在物的复合”，即通过与对象合二为一来解决虚无问题。

然而，萨特认为这种尝试注定失败。虽然这种做法暂时满足了对确定性的渴求，但根本上的虚无无法改变。人具有无限的潜在可能性，而有限的物品无法填满这种无限性。萨特认为，人的“存在结构会溢出（我们）所占有的对象”，因此人永远无法填满自己的虚无。没有得到时不满足，得到后又会产生新的不满足。这种无限的可能性永远超越我们所占有的对象，直到死亡，人才能获得固定的、填满的、不变的本质。

因此，萨特说“人是一种徒劳的激情”。我们总是有一种激情推动我们去占有、追求，但这种满足永远无法实现。然而，正是在这种状态中，人类特有的尊严诞生了。存在就是虚无，但这恰恰是人类行动意志的基础。因为存在没有预先的本质，我们才能自由地行动。存在先于本质，意味着没有什么预先给定的东西把我们束缚住，因此我们永远可以超越“过去的本质”和“现在的本质”，去追求“未来”。换句话说，人永远不会“是”什么，而是永远都在“成为”什么。在这个意义上，人是自由的，甚至可以说人就是自由本身。

萨特的自由不是随心所欲的自由，而是总是可以改变现状的自由，是否定“只能如此，我别无选择”的那种自由。

萨特的存在主义哲学最突出的导向是呼唤人们直面存在的真相。存在的真相是什么呢？萨特说，存在就是虚无，存在先于本质。如果“本质”决定了命运，那么，先于本质而存在的人就不被任何命运所限定，这也意味着人在根本上是自由的。

自由的重负

自由选择为什么会成为负担呢？因为选择必定会带来后果。

那么谁来为这个后果负责？

萨特认为，没有任何别人可以承担这份责任——你做出了选择，你就要独自承担责任。

从“存在就是虚无”，萨特推导出人的绝对自由；而从绝对的自由，萨特又推导出绝对的责任。这是一份非常沉重的负担。

L’enfer, c’est les autres (他人即地狱)

萨特认为，人总是要维护自己的主体性，因此人与人之间必然会为了争夺主体性而斗争。每个人在与他人相处时，都试图将他人变成客体，以此来维护自己的主体性和自由。

我们生活在一个有他人存在的世界里，每个人都是自由的，但我们不可能实现理想中的共同自由，因为每个人都在追求自身的主体性。我们无法既承认他人的自由，又让他人承认我们的自由，或者说将人的主体性与对象性调和起来。

因此，人与人之间注定存在永恒的斗争。

在这个意义上，萨特是一个悲观主义者，他不相信自由主义所向往的那种主体与主体之间的相互承认与平等尊重的关系。

现代政治的困境

为什么人类需要政治权威来建立和维护公共秩序？政治学中有两个基本假设。

资源匮乏假设：认为人类生活所需的资源总是有限的。如果资源是取之不尽、用之不竭的，每个人都能心想事成，那么不会出现因争夺资源而引发的冲突，秩序也容易形成，自然就不需要政治权威来保障公共秩序。
人性自利假设：美国“宪法之父”麦迪逊曾说，如果人人都是天使，就不需要任何政府了。即便资源匮乏，但如果每个人都能优先考虑他人的利益和需求，甚至毫不利己、专门利人，如同天使般善良，社会也不会发生严重冲突。

这两个假设反映了社会的现实状况，即公共秩序无法自然形成，必须依靠某种具有强制性的政治权威来建立和维护。

公共秩序首先需要一套公共规则，通常体现为习俗或法律；其次，需要确保规则的执行力，这两者都需要政治权威来执行。

那么，政治权威的统治基础是什么？直观的答案是依靠暴力或军事力量。几乎所有政权的统治者都掌握军队，古今中外皆如此。然而，暴力虽然是统治的一个要素，但统治并不等同于暴力。比如，土匪、黑帮、强盗这些暴力性组织也有军事力量，但它们不能被称作政府。一个根本的区别在于，政府的统治不仅仅依赖于暴力，还依赖于合法性。

政治合法性（political legitimacy，也译为“政治正当性”）指的是一个政治权威实施统治的根本依据。

在古代社会，政治合法性的问题不突出，因为古代的统治依赖于自然等级结构，人们相信自己天生处于高低贵贱的不同等级。然而，经过了17世纪以来的几百年现代转变，“神意”和“天道”被“祛魅”了，“自然”等级结构被瓦解，变得“不自然”了。现代人将自己视为自由而平等的个体，因此，政治权威必须解释其统治的根本依据。

在西方近代历史上，重要的政治哲学家霍布斯、卢梭和洛克等提出了不同版本的社会契约论，以为现代的政治权威提供依据和理由。

不同版本的社会契约论之间有许多差异，但它们共享两个基本特征：

主张先存在自然社会，然后才建立政府。也就是说，政府不是天然的，而是派生的“人造之物”。
主张 “同意理论”，即政治权威的统治合法性来自被统治者的同意，是自下而上的，而不是相反。

20 世纪的社会危机并非历史的偶然产物，而是内在于现代化思想之中。德国的纳粹主义、苏联式的社会主义和英美的资本主义，是三种不同的现代性规划，它们各自有各自的危机或困境，但都与现代理性主义的社会构想密切相关。

Zygmunt Bauman

鲍曼清晰地展示了大屠杀的非理性与极端理性、极度野蛮和高度文明之间的内在逻辑关联。

现代官僚制与大屠杀：正是机器般理性的现代官僚制，实现了大屠杀这一非理性的暴行。鲍曼指出，官僚制不仅损害个人自由，还导致了道德冷漠和责任逃避。现代官僚体系如同一部庞大的机器，每个人都只是一个零件，在高效运转中丧失了对总体目标的责任感和道德感。
现代科学主义的理念支持：鲍曼认为，现代科学主义实际上为大屠杀提供了某种理念支持，他将这种理念称为“园艺文化”。这种文化将社会视为一个可以通过科学理性整理得整齐划一的工程。在这种观念下，犹太人成为秩序中的“杂质”，要实现完美的社会秩序，理性逻辑自然驱使人们清除这些“异物”，从而导致了“种族清洗”这一暴行。
理性计算与犹太人反抗的缺失：理性观念不仅影响了加害者，也影响了受害者。大屠杀期间，犹太人未出现组织化反抗的现象令人费解。鲍曼认为，纳粹利用了犹太人的理性计算心理，使他们认为自己有可能幸存，从而避免了大规模的抵抗。纳粹通过模糊大屠杀计划的公开性，成功地消解了潜在的反抗。

在鲍曼看来，要防范像大屠杀这样的灾难，关键在于坚守一种不可让步的、无条件的道德感，保持对他人的道德感知。

简单地说，就是永远别忘了你面前的人是一个人。

然而，现代社会的底层机制中存在着一种非个人化或非人格化的特性。如何在这种特性中保持我们的道德感，这是现代人需要思考的严肃问题，也是现代社会必须面对的艰巨挑战。

Hannah Arendt

Radical Evil (极端邪恶)

阿伦特所说的“极端”并非指邪恶的程度，而是指其性质。纳粹大屠杀表现出一种独特的、前所未有的特征，那就是它“完全不可理解”。

为什么不可理解呢？传统的道德观念，比如康德的名言“人是目的，而不仅仅是手段”，认为将他人仅仅视为实现个人利益的手段是对人尊严的践踏，是不道德的行为。

而纳粹大屠杀之所以令人震惊，是因为纳粹不仅没有把犹太人看作目的，甚至没有把他们当作工具或手段。换句话说，纳粹的动机并非出自人性的自私、贪婪、恐惧、复仇欲望或施虐欲望，而是纯粹地将犹太人视为多余的东西。这不仅否定了人的尊严，甚至连他们作为工具的价值都被否定了。

阿伦特认为，纳粹彻底否定了部分人类的生存价值，断定只有某些人才是人，否定了人类存在的多样性。这等同于要“根除人这个概念本身”。这种恶已经超出了康德的道德哲学框架，无法用“人能理解的动机”来解释。

正因为如此，它与任何传统的罪行不同，是一种完全新颖的现代现象。这是阿伦特极为独特的观察视角。

Banality of Evil (平庸之恶)

艾希曼是纳粹的一名高级军官，负责实施屠杀犹太人的“终极解决方案”。1961 年，他在耶路撒冷接受审判。阿伦特作为《纽约客》的特约记者旁听并报道了审判全过程，并将其结集出版为《艾希曼在耶路撒冷》，副标题为“一份关于平庸之恶的报告”。

在阿伦特看来，艾希曼并非戏剧和小说中复杂而有魅力的反派角色。他既不残暴，也不是恶魔，但他表现出“一种超乎寻常的浅薄”，“不是愚蠢，而是匪夷所思地、非常真实地丧失了思考能力”。这就是艾希曼身上的“平庸性”，实质上是一种“无思状态”（thoughtlessness），即不思考。这正是“平庸之恶”独特之处。

通常在谈论道德时，我们不可避免地会涉及动机。邪恶的人通常有作恶的动机或主观故意，恶行越严重，意图就越恶毒。但在阿伦特的分析中，我们看到了一种新型的罪恶，它不是源于邪恶的动机，而是由于放弃思考、丧失思考能力而作恶，是一种没有残暴动机的残暴罪行。

（需要注意的是，避免滥用“平庸之恶”这一概念。阿伦特的“平庸之恶”并不指日常生活中的微小过错或普通人可能犯下的小奸小恶。这个概念专用于像艾希曼这样犯下“极端之恶”的作恶者，是在这种新型的“极端之恶”中，他们才体现出了“恶的平庸性”这一特征。）

阿伦特并不是说艾希曼愚蠢，或是在撒谎，而是说艾希曼满嘴都是套话，把自己困在陈词滥调中，并把这些套话当成盾牌和武器，用它们来抵挡现实，拒绝真正的思考和对话。阿伦特所说的思考能力，实际上是指积极思考、获得独立判断的能力。依靠这种思维品质，我们才能摆脱套话和陈词滥调，做出自己对是非对错的判断。

现代社会中，人人都会宣称独立判断的重要性，这本身似乎也成了套话。阿伦特指出，现代性的困境之一在于，它瓦解了传统的价值规范，却未能建立新的普遍有效的价值标准。因此，盲从是危险的，而独立判断也无法保证正确，还要面临巨大的风险。阿伦特明确表示，道德思考没有通行的规则，独立的道德判断是艰巨的任务。

这就是所谓“道德正直”（moral integrity）。“Integrity”这个词的原意是“完整一致”，后来用来形容品德高尚的人。因为这样的人能够坦然面对自己，不用规矩和套话来自我欺骗，从而保全了自己人格的完整。

阿伦特曾说，“就各种特殊情况做出判断而言，没有什么恒常的通行标准，也不存在什么确定无疑的规则”。我们只能在具体的处境中，冒着风险，真诚地做出自己独立的判断，并为此承担责任。这是现代社会公民特别艰巨的道德任务。

Karl Popper

Falsifiability (证伪主义)

波普尔最著名的“证伪主义”理论认为，科学理论的标志不是它能够被证明是对的，而是它可以被证明为错的。

波普尔指出，传统观点认为科学发现是通过“观察事实 —— 归纳理论 —— 证实理论”来实现的，但实际上，科学发现的逻辑应该是：先提出问题，然后针对问题提出理论猜想，再用事实证据来检测这个猜想。如果检测与猜想相符，就暂时保留这个猜想；如果出现反证，就放弃该猜想，构想新的理论，进入下一轮检测。科学的发展是一个猜想与反驳的不断试错过程。

波普尔重新定义了科学发展的逻辑，用“可证伪性”代替“可证实性”，用“问题 —— 猜想 —— 反驳”的试错机制代替“观察 —— 归纳 —— 证实”的实证机制，从而对科学发展提出了新的解释。

这也意味着，科学无法达到绝对真理。即便某个理论猜想长期未被证伪，也不能断定它是真理，因为未来可能会出现反例。

因此，科学只能获得暂时的正确性，这就是 “不彻底的正确” 的深层含义。

Critical Rationalism (批判理性主义)

波普尔的批判理性主义承认人类理性的局限性。人类能够通过理性找到解决问题的办法，但这些办法总是不完美的，总会出现新的问题。

人类既是理性的动物，也是会犯错的动物，因此我们在进步的同时也在不断犯错，并从错误中学习。我们总是能够向前迈进，但永远无法抵达绝对的真理。

在科学领域，波普尔基于批判理性主义提出了证伪主义理论，解释了科学知识成长的逻辑，同时拒绝了科学至上论。
在社会政治领域，批判理性主义拒绝所谓的“乌托邦工程”理念，这是波普尔社会政治理论的核心。

Utopian Engineering / Historicism (乌托邦工程 / 历史决定论)

乌托邦工程的特点是“整体主义”，即在空间上涵盖所有社会领域，从国家制度设计到家庭形态无所不包；在时间上设计长远规划，直到人类社会实现最终理想状态。这种全方位规划背后有一种观念，叫作“历史决定论”，认为历史是由一套规律决定的，向某个确定的目标发展，最终实现这个目标。

波普尔认为，历史决定论在根本上无法成立。一方面，我们无法找到历史发展的绝对规律；另一方面，人类知识的增长本身也会改变历史的进程。

波普尔倡导的“零星社会工程”（也译为“渐进社会工程”）主张通过渐进温和的改良，避免激进革命，并通过不断尝试和纠错机制来实现社会发展。

启蒙理性主义创造了无数伟大成就，但也繁衍出科学至上论和绝对真理观的倾向，这种倾向在20世纪初愈演愈烈。波普尔的出现改变了局面，他从处理科学内部问题入手，颠覆了科学至上论，受到爱因斯坦等科学家的赞赏；后来他的工作延伸到社会政治和历史思想领域。

不过，波普尔的批判并非要颠覆整个理性主义传统，而是要修复和升级这个传统，最终形成了“批判理性主义”。

Friedrich Hayek

自发秩序

规则和秩序从何而来？有人认为社会秩序是人类理性的产物。但哈耶克反对这种观点，他认为除了人为设计的秩序外，还有自然生成的规则和自发演化的秩序，哈耶克称之为自发秩序。

哈耶克并未完全排除人为因素的影响，因为人类有意图、会做规划和选择，这也是自然和自发的。但每个人的选择并非系统规划，而是提供了多种可能性，通过类似“优胜劣汰”的自然选择机制形成秩序。因此，哈耶克将自发秩序视为“自然演化”的结果，他不排斥人为因素，但反对将人为设计的意图过度拔高，企图通过整体性规划来塑造社会秩序。

在此前的苏格兰启蒙运动中，代表人物如亚当斯密和大卫休谟，持有不同于法国启蒙思想家的观点。他们在承认理性的重要性的同时，反对“理性万能论”，即反对人类理性可以扮演新的上帝，去改造和规划世间的一切。苏格兰启蒙运动倾向于将理性视为一种怀疑、反省和批判的能力，而不是掌控一切的工具。

此后哈耶克和波普尔继承了苏格兰启蒙运动的思想，采取审慎和批判的态度质疑主流的启蒙理性主义，特别是批判那种认为理性能够认识一切、规划一切的独断论。这种独断也被哈耶克称为“理性的自负”。

理性的自负

哈耶克用“理性的自负”来解释德国和苏联的历史。在二战后期，西方主流观点认为，纳粹德国和苏联是两种截然不同的社会经济模式；苏联是超理性的，而纳粹是非理性的。但哈耶克认为，这两种模式的病根是同源的，都来源于“理性的自负”。这种自负表现在经济领域推行计划经济，在社会规划中依赖高度理性化的系统设计。

此前，人们认为纳粹主义是一个没有思想深度的反理性运动，但哈耶克指出，纳粹主义有深刻的思想起源，是集体主义梦想的一个极端版本。

在《致命的自负》中，哈耶克提到，理性的自负之所以致命，是因为我们容易被理性诱惑，试图用理性进行整体设计。人们希望通过整体规划摆脱现代社会的不确定性和焦虑，但这是虚幻的期望。

哈耶克认为，理性有两个作用。

第一是追求知识。
但理性无法穷尽所有知识。正如名言所说，你知道的越多，你不知道的也就越多。试图用理性穷尽知识是理性的自负，是一种幻想。因此，理性的第二个作用是认识到理性知识的局限性，并对此保持审慎和怀疑。

计划经济的根本弊端在于自负地认为人类能够获得充分的知识，设计出完美的秩序。哈耶克认为这根本不可行，因为这要求计划经济的指挥者对整个社会的需求有非常充分的了解，几乎达到“全知全能”的状态。

那么，既然承认人类的必然无知，社会秩序又如何产生呢？这就回到自发秩序。哈耶克指出，即使没有人为的整体设计，秩序也能够自然生成、自发演化。最经典的自发秩序例子是市场中的价格机制。

康德曾说，人类的不成熟状态在于不敢公开大胆地运用理性。哈耶克进一步指出，妄图用理性彻底征服无知、消除所有不确定性，是人类的另一种不成熟。真正的成熟在于勇敢运用理性，同时直面我们永远无法完全摆脱的无知，勇敢地与不确定性共存。

Isaiah Berlin

Value Pluralism (价值多元论)

价值一元论并不是指世界上只有一种价值或人只能追求一种价值，而是认为各种表面上的多样价值在本质上是和谐统一的。这些价值可以通过同一个评价尺度来比较和排出高低顺序。例如，如果“幸福”是最高价值，那么所有其他价值（如事业成就、家庭美满、身体健康）都可以用“幸福”来衡量，并在重大选择时以此为依据做出决定。因此，价值一元论主张“什么是美好的生活”存在唯一正确的答案，这可以帮助人们做出最好的选择。

伯林提出了一个叫作“多元价值的不可公度性”（又译为“不可通约性”）的概念。就是说你找不到一把能够通用地衡量多种不同的价值，把它们排出上下高低的尺子。

价值是不可公度的，它们之间无法相互换算，都是独立的“终极价值”。因此，多元价值之间的冲突是不可避免的，有时为了实现一种价值需要牺牲另一种价值。这种冲突是人类困境的永久特征。

价值多元论并不支持价值主观主义或相对主义。虽然价值是多元的，但它们是客观存在的，不是主观构造的。价值虽然多样，但并不是无限的。人类信奉的价值可能有几十种或上百种，而不是70亿种。

伯林还认为人类具有某种最低限度的“共通性”，即使价值追求不同，也能理解对方为什么追求某种价值。

自由

消极自由是指摆脱障碍的自由，“free from”，即我不想要什么就可以不要什么。
积极自由是指实现目标的自由，“free to”，即我想做什么就可以去做。

在积极自由的概念里，主体常常有内部的划分：有一个“真正的”、“高级的”、“理性的”自我，还有一个“虚假的”、“低级的”、“非理性的”自我。积极自由的目标往往是指理性的自我能够主导自己，实现高级的目标。

伯林认为，消极自由和积极自由都是正当的终极价值，原则上没有高下之分。但两种自由都可能被滥用和扭曲，其中积极自由的扭曲和滥用更具有欺骗性，更需要保持警惕。

与消极自由相比，积极自由离日常生活和经验世界更遥远。在经验世界中，追求自由的原因在于我们能体验到自由的反面，即强制，而强制的极端就是奴役。

伯林承认，在特定情况下，强制可能是必要的，消极自由有可能需要向其它价值让步，甚至做出牺牲。但是，牺牲就是牺牲。当自由必须被牺牲时，应该明确这是牺牲了自由，而不是玩弄“概念魔术”，将牺牲改头换面成“更高的自由”。

Herbert Marcuse

马尔库塞将美国这样的发达工业社会称为“新型的极权主义”，这里的“极权”不是指集中权力，而是一种“totalitarianism”，即无所不包的总体性。

极权主义不仅存在于纳粹那样的恐怖统治中，还存在另一种形态，马尔库塞称之为 “非恐怖的极权主义”。

资本主义生产出大量产品和服务，这些产品不仅有功能，还带有规定好的态度、习惯、思想和情感。消费者在购买这些产品的同时，也接受了这些思想，逐渐将自己与生产者和整个社会系统绑定，形成了一个总体性的消费社会。这个消费社会是一个自我强化的系统，它无限度地刺激人的物质需求和享受欲望，让人无止境地追逐不断更新换代的“虚假需求”。系统循环往复地运转，将每个人都卷入其中，最终使“商品拜物教”成为人们习以为常的普遍信仰，这就是“非恐怖的极权主义”的奥秘。

在马尔库塞流亡到美国之前，他参与创立了法兰克福学派，后来成为 20 世纪“西方马克思主义”的代表。

One-dimensional Man (单面人)

“异化”最初是黑格尔的概念，指主体在自身的发展中，分裂出一个与自己对立的异己力量。

马克思借用这一概念，探讨资本主义下的劳动状况，发现了“劳动异化”的现象：劳动在资本主义条件下，成为与工人对立的苦役。

现代社会中，普通工人虽然生活富裕，但劳动工作仍然只是赚钱的手段和工具，消费和享受才是目的。在工作、生产、消费的循环中，人陷入了单一的生活模式：如何赚钱然后如何消费，思维模式也变得单一化，逐渐成为“单面人”。表面上看，人好像有自由，可以选择做什么工作，也能自由选择买哪一种商品，但这些“自由”都没有超出这个单一的生活和思维模式，人只是在这个无尽的循环中打转而已。

马尔库塞认为，资本主义社会不是真正自由开放的社会，而是“单面”的社会。生活在这种体制中的人，不是立体丰富的全面发展的个体，而是丧失了真正自由的“单面人”。

如果社会的进步仅仅体现在财富的增加，而不是在于人的解放，这就是对“人的解放”这一承诺的背叛，是对马克思人道主义理想的背弃。

随着资本主义的发展，工人阶级被整合进体系，失去了革命性，成为维护资本主义的保守力量。民主政治虽然给异端留下了空间，但这些质疑、批评、辩论、竞争、投票、甚至社会抗议运动，都只是在体制内部起作用，只能带来量变，无法引发质变。反而，这些表面上的批评、抗议，其存在本身就是社会控制的一部分。

例如 20 世纪 60 年代的摇滚乐有激进的反叛性。他们不仅抵抗传统价值，追求个性解放，而且鲜明地针对政治，积极介入各种政治运动之中，包括民权运动、女权运动和反战抗议等等。结果是资本主义体制把摇滚乐给商业化了。给你舞台，给你排行榜，给你巡演，给你发唱片；摇滚乐手成了大明星，获得巨大财富，进入上流社会，最终被这个体制吸纳。而那些商业化失败的摇滚乐手，则被边缘化，慢慢消亡；有的人陷入颓废和绝望，甚至自杀。

资本主义体制的控制力量如此强大，它能够灵活地应对任何寻求反抗和解放的挑战，极其有效地“收编”反抗力量，把异端改造成主流，最终成为体制的一部分。

马尔库塞甚至说，在这种新的控制模式中，违背或超越主流的另类观念、愿望和目标，只有两种命运：要么被排斥消灭掉，要么就是按照主流世界的原则被转化，转化为现存体制能接受的方式继续存活。

在工人阶级被收买后，马尔库塞将变革的希望寄托于体制的边缘人群，如青年学生、失业者、流浪汉等尚未被收编的群体。他呼吁这些人从批判理论中汲取思想养分，产生自觉的政治意识，进而推动更广泛的社会变革。他提倡“大拒绝”，希望人们否定现状，摆脱消费主义，用“变革的主体性”取代“消费的主体性”，让抗议转化为真正的解放运动。但马尔库塞对运动的最终结果并不乐观。

自由主义

在古代社会，自由最初是一种“特权”，即个人特有的权利，与等级制紧密相连。不同阶层，如领主、商人和农民，各有其独特的特权。

随着历史的发展，等级制逐渐瓦解，自由的内涵也随之改变。法国大革命是这一转变的标志性事件，它摧毁了旧有的等级制度，推动了新的普遍自由观念的广泛传播，人们开始认识到人生而平等，应该平等地享有同样的自由。

随着历史的进程，越来越多的人要求平等地享有自由，形成了巨大的社会压力。传统的自由主义因此面临一个选择：要么被社会发展淘汰，要么就必须认真对待平等的问题，从而在自由和平等之间找到平衡。

研究发现，存在着近 30 种不同的自由主义定义。

自由主义倡导的自由主要是个人自由，特别强调保障个人权利，视其为优先甚至首要的价值。

根据地域差异，自由主义主要分为英美自由主义和欧洲大陆自由主义。
- 英美自由主义的代表人物如休谟和洛克，强调免于强制的消极自由，具有很强的经验主义取向。
- 而欧洲大陆自由主义的代表人物如卢梭和康德，强调自我主导的积极自由，具有理性主义取向。
从时间上看，自由主义的代表从17世纪强调个人自由和基本权利的洛克，到19世纪强调社会公正和平等的约翰密尔，逐渐从古典自由主义转向现代自由主义。

自由主义成为主流思想，不仅因为其内部多样性，还因为在现代社会中，人们追求自由、平等和多样化的生活理想。这三者已成为现代世界的基本条件，难以找到能够兼顾它们的完美方案，但放弃任何一项都会使世界变得完全不同。

John Rawls

Veil of Ignorance (无知之幕)

你站到无知之幕的后面，就看不见自己了。不仅看不见，而且遮蔽了你的一切个人特征，无论是种族、性别、身体素质，还是年龄、智力、家庭背景，职业、财产或宗教信仰，这些特征你全都忘记了。

不过，你只是对自己的特点一无所知，其它方面完好无缺。你仍然具备正常的理性能力，知道要对自己好，也明白如何盘算对自己最有利。你清楚一个人正常生活所需的基本条件，了解衣食住行和文化政治生活的基本状况。

你只是忘记了“自己是谁”。

现在每个人都站在无知之幕后面，罗尔斯将这个位置称为“原初位置”。在这个位置上，你完全不了解自己的特殊性，大家处于绝对平等的地位，每个人都是理性自利的人，并且是完全自由的，你可以使用一切最有效的手段来争取自身的利益。在这个“原初位置”上，这些绝对平等、彻底自由、完全自利的理性人，共同签订了一份契约。签订这份契约的目的不仅仅是为了分蛋糕，更重要的是确立一套分配原则，用以决定如何分配社会收益和责任的基本结构。

这份契约就是我们应当如何生活在一起的规范原则。

A Theory of Justice (正义论)

在《正义论》中，罗尔斯通过详细而严密的推理，考虑了各种不同的选项，最终得出契约的基本内容。他用六万多字的论证，最后得出的关键原则主要有两条：

平等的自由原则：每个人都平等地享有一系列基本自由，包括言论自由、信仰自由以及拥有个人财产的自由等。
社会经济分配原则：罗尔斯认为，默认的选项应当是完全平等的分配，但他补充了两个限制条件下的不平等分配是可以接受的：
- 相关的职位和工作必须在“公平的机会平等”前提下，向所有人开放。
- 社会经济的不平等分配必须满足“差异原则”，即这种不平等能够改善处境最糟糕的人的状况。除非不平等的分配能够使得最弱势群体的处境得到改善，否则，这种不平等在道德上是不可接受的，是不公平的，也是无知之幕背后的人不会接受的。因为每个人都有可能成为最弱势的群体。优胜者所获得的优势，若能改善最弱势者的处境，就是可以接受的。

Robert Nozick

Anarchy, State, and Utopia (无政府、国家与乌托邦)

在《正义论》出版三年后，36岁的诺齐克发表了《无政府、国家与乌托邦》，提出了一种与罗尔斯不同的正义理论，引起了广泛关注并获得美国国家图书奖 —— 这本书大部分篇幅都在批判罗尔斯的正义论。

诺齐克认为，罗尔斯在政治权利方面坚持了自由主义原则，让每个人享有基本自由，但在社会经济领域却未能一以贯之，而是将平等分配作为默认选项，并认为不平等分配必须满足“公平的机会平等”和“差异原则”两项条件。

因此，诺齐克将罗尔斯称为“平等主义的自由主义者”，认为他在政治和文化上坚持自由主义，但在社会和经济问题上采取平等主义立场，这使得罗尔斯的理论不够自洽，称之为“半个自由主义者”。

Libertarianism (自由至上主义)

诺齐克提出的自由至上主义（Libertarianism）是一种彻底的自由主义理论，主张无论在政治领域还是社会经济问题上，都应将个体权利放在最高位置。他强调个体权利的绝对优先，任何对其限制都需强有力的正当理由。同时，他在社会经济领域为不受干预的自由市场资本主义提供了道德辩护。

诺齐克认为正义应关注 “持有的正义” 而非“分配的正义”，他的理论基于“自我所有权”，即每个人对自身的所有权是不可剥夺的。

在此基础上，诺齐克提出了三项正义原则：

Acquisition Justice (获取正义)：财产的初始获取必须正当，如通过劳动占有无主之地或接受自愿馈赠。
Transfer Justice (转让正义)：财产的转移过程必须正当，如自由自愿的交换或馈赠。只要获取和转移过程正义，持有的财产就是正当的，拥有者具有不可侵犯的“资格”（entitlement）。
Rectification Justice (矫正正义)：对于通过不正当手段获取的财产，无论经历多少变化，都必须予以矫正。

Minimal State (最小国家)

诺齐克主张“最小国家”（minimal state），即国家的功能应限于保障个体自由和安全、确保合法契约的执行，其他事务应不予干涉。

在诺齐克看来，国家不应通过强制征税进行财富的再分配，因为这违背了“转让正义”原则，相当于盗窃或强制劳动，因此在道德上是不可接受的。相反，他认为只能依靠慈善救助，因为慈善完全出于自愿，符合转让正义的原则。

“最小国家”根本不会担心社会经济的分配模式是什么，而只要保障人们持有的程序正义，也就是满足持有正义的三个原则。

诺齐克的正义理论关注财产是怎么获得的，又是如何转移的，这是一种“历史正义”理论。只要财产的来路清白，无论多寡都是正义的，最后社会形成怎样的财富分布都是正当的。

而罗尔斯的理论是一种“模式正义”理论，就是社会经济的分配必须满足某种结构模式。

诺齐克反对任何“模式正义”理论。他认为，只要你允许人们的自由交易，那么任何既定的结构模式都无法维系，必须通过强制的再分配才能回到既定的模式。在他看来，“模式正义”在道德上是不可接受的，因为这样做就是把一部分人当作了其他人福祉的工具，违背了康德“人是目的，而不只是手段”的道德理想。

Ronald Dworkin

我们为什么要追求平等？德沃金说 —— 为了对每个人好，更确切地说，是为了能够一视同仁地对待每个人。

德沃金提出了两个核心原则：平等的尊重 和 平等的关怀。

首先，德沃金认为，要把每个人当作人来对待。所谓“把人当人”，就是尊重每个人的自主性。他提出“平等的尊重”原则，认为国家应平等地尊重每个人自己选择的生活目标和方式。只要个人的选择是自愿的且不伤害他人，国家就不应干涉，也不应偏袒，而是保持中立。这就是他所说的自由主义的“国家中立性原则”。

但德沃金进一步指出，尊重还应有更积极的表现。为了实现各种不同的生活理想，每个人都需要一定的资源。因此，公平的做法应是为实现这些生活理想提供平等的资源，这就是他提出的“平等的关怀”原则。德沃金强调，平等关怀并非简单地给予所有人“平等的待遇”（equal treatment），而是要“当作平等的人来对待”（treating as equals），这意味着要考虑每个人因处境不同而产生的不同需求。

要实现“平等的关怀”，首先要区分哪些需求是由无法选择的处境造成的，哪些是由个人自愿选择的偏好引起的。对于前者，应当弥补处境带来的差异；对于后者，应当接受选择带来的差异，并让个人为自己的选择负责。

在现代西方社会，公民的基本自由权受到宪法保障，这已经成为根深蒂固的社会共识。无论是激进派、保守派还是自由派，在原则上都没有异议。对于自由主义来说，最重要的任务之一就是确立一种恰当的平等观。

因此，德沃金提出了“平等的尊重和关怀”原则，认为这是“自由主义的平等观”，能够同时回应现代人对于自由、平等和多元价值的三重诉求。这一理论是德沃金对自由主义的重要贡献。

Michael Sandel

“当代人不必为历史负责”这种观点基于“道德个人主义”，这是一种道德理论。

道德个人主义主张每个人作为独立的道德主体，自主选择生活目标，并为选择结果负责，仅承担这种责任，不受任何超出个人选择的道德约束。这意味着个人的道德责任仅来源于自己的选择，而与所处的群体、习俗、传统和历史无关。

桑德尔认为道德个人主义是错误的，因为它对“个人”的理解存在误区。

他批评自由主义（包括罗尔斯的理论），指出个人不是先于社会存在的“原子”，而是在社会关系中被塑造的，受社群（community）的影响而形成。

桑德尔的“社群主义”强调，个人是由社群构成的，社群造就了个体，而不是孤立的个人构成社群。

在后期著作中，桑德尔引用了麦金泰尔的观点：人类是“讲故事的存在”。要回答“你是谁？”、“需要什么？”、“想做什么？”这些问题，答案就在你的故事中。理解自己成长的过程，以及这些经历如何塑造了你的目标，才能真正回答这些问题。而任何人的故事都不是孤立的，脱离了社会关系，你的故事就无法讲通。

只有讲通自己的故事，才能解释生活中的选择有何“意义”。当面临多种选择时，做出一个“有意义的选择”意味着这个选择能更好地解释你的故事。由于你的故事是在社群关系中形成的，意义也不能仅从个人的自由意志中产生，这就是社群主义的个人观。

自由主义倾向于“工具性的社群观”，认为社群只是个人追求自身福祉的工具。
在诺齐克的理论中，国家的唯一功能是保障个人权利，因此国家只是工具，个人对国家无需有任何情感或忠诚。
罗尔斯则持“情感性的社群观”，认为社会是合作互惠的体系，人们在合作中产生善意和情感，建立共同的价值。

然而，桑德尔认为，情感性的社群仍然缺乏真正的相互依赖，无法形成真正的团结。他提出了“构成性的社群观”，认为社群不仅是工具或合作团体中的情感依赖，它在根本上定义了“你是谁”，塑造了你的身份认同、生活理想、道德感与责任意识。

基于这种“构成性关系”，个人有了一种特殊的义务，即“团结的义务”或“作为社群成员的义务”。这种义务不同于道德个人主义的契约义务，后者认为只有在自愿同意的情况下才会产生义务。但“作为社群成员的义务”是社群赋予的给定义务，不依赖个人的同意。

这种义务的道德约束力源于社群主义的认知：你生来就带有一种历史，你的生活故事是更大社会故事的一部分，包含了无数他人的故事，包括历史上前辈的故事。切断这种联系，就是割裂了你的存在。

因此，人们应当为祖辈的行为承担责任，即使他们未曾谋面。

Michael Walzer

沃尔泽指出，社群主义对自由主义的批评有两个要点：一个针对理论，另一个针对实践：

理论批判：自由主义的理论歪曲了现实中的个人，把人当作脱离所有社会义务的存在，认为每个人都是自己生活的唯一创造者，没有任何共同标准来指导这种创造活动。这种“无所牵绊的个体”其实是虚构的，不存在这样的个体。
实践批判：自由主义创造了一个自我中心的社会，这是一个“非社会性的社会”。社会变成了孤立个体的聚集地，每个人都是理性的自利主义者，主张个人权利，但因为这种主张而导致社会的分裂，造成了现代西方社会（尤其是美国）中广泛存在的冷漠和孤独。

然而沃尔泽认为这两种批评是相互矛盾的。如果你认为自由主义的个人理论是虚构的，那么就无法谈论这种虚构之人的任何实践后果；但如果你同意自由主义的实践有害，那么你必须首先承认它的个人理论真实反映了现实。

他认为，自由主义的理论确实真实反映了现实，所谓的“孤立的自我”确实存在，这不是脱离社会的存在，而恰恰是被现代社会所塑造的结果。

现代社会的一个突出特点是高度的 “流动性”，这导致了个体与社群的关系发生了根本变化：

地理流动：现代人迁徙变得更加频繁，全球化的背景下，迁徙的范围甚至突破了国家和文化的边界，导致“社群感的重要性似乎下降”。
社会身份流动：个人的社会身份和地位越来越有可能与父辈相左，传统的“子承父业”逐渐瓦解，人们过着与父辈不同的生活，社群的习俗和信仰传承变得不再确定。
婚姻关系流动：现代社会的分居、离异和再婚比例大大增加，家庭结构更加不稳定，孩子们很难从成年人的共同生活中获得连续或一致的故事，影响了个人的种族认同和宗教信仰。
政治流动：个人的政治信仰和对特定党派的忠诚度波动加大，随着其他因素对个人认同的影响减弱，个人对领导、党派和城市机构的忠诚也在下降。

沃尔泽将现代社会的社群称为“自愿型的社群”，它与传统社群的最大区别在于其“自愿联合”的性质，即个体可以自由选择是否加入或退出。因此，身份认同或归属关系也变得更加可变动，个人随时可能改变自己的身份。

在沃尔泽看来，这种高度流动性导致了“后社会的状况”（post-social condition），因此，孤立的“原子化自我”并不是自由主义虚构的“先于社会的自我”，而是“后社会的自我”——一种由现代社会塑造的结果。这种自我反映了现代社会的现实，失去了确定性和统一性，个人不得不不断重新创造自己。

除非我们根本改变现代社会的结构，否则无法限制自由流动，如移居自由、社会阶层流动的自由、婚姻自由和政治认同的自由。

因此，沃尔泽认为“社群主义不可能战胜自由主义”。

而自由流动社会带来的孤独、失落和政治冷漠等后果仍将伴随而来，这使得社群主义对自由主义的批判不会消失，而是会周期性地出现。

Charles Taylor

泰勒是桑德尔的老师，与桑德尔一样，他也是社群主义的代表人物之一，但他对自由主义有深刻的同情和理解。泰勒曾在牛津大学攻读博士，师从提出“两种自由概念”的以赛亚伯林。

自主性意味着能够自由地选择和决定自己的生活。尼采和萨特认为选择没有客观标准，选择和责任仅由个人承担。然而，没有客观标准的选择可能导致错误和不满，使自由成为沉重的负担，这种困境在现代社会相当普遍。

面对这种局面，有人认为自由主义的自主性理想是有害的，现代社会陷入了相对主义、享乐主义和自恋主义的泥沼，导致文化堕落和民主政治的危机。保守派主张限制自由、平等和多元化，由权威来确立标准，以拯救道德和文化。

泰勒提出了两个主张：

首先，他不完全认可保守主义，认为必须坚持个人自主性，并支持伯林的消极自由。
其次，泰勒想要超越他的老师，探索如何在坚持消极自由的基础上，应对自由带来的问题，更好地实现自主性的理想。

本真性（authenticity） 是泰勒强调的概念。他认为，没有自主性，我们的生活会失去“本真性”，变成赝品。本真性是一种积极的道德理想，伴随着自由、责任感和生活的多样性，是现代文化的重要成就。在现代文化中，本真性的理想就是忠实于自己，这与自主性有密切关系，特别注重内心感受。

泰勒认为，消极自由是本真性的必要条件，但不是充分条件。

本真性不能与消极自由等同。自由主义的盲区在于将本真性的“忠实于自己”等同于“唯我论”，认为只要依据内心就能创造生活的价值和意义，而外部世界要么是多余的，要么是障碍。但泰勒指出，价值和意义需要一个背景框架来衡量，这个框架定义了什么是重要的、什么是有意义的，并塑造了我们的“道德与精神的直觉”。

现代社会常认为价值是主观的，由“自我”赋予的，但泰勒质疑这种观点。他认为，当我们追问为什么珍视某种事物时，真正的理由往往显示，价值和意义是由许多经历和社会关系形成的，而非凭空创造。

泰勒总结，自我无法凭空创造价值和意义，选择和判断需要依据价值尺度，而这些尺度不可能由“自我”独自发明。我们只能“选用”和“改造”这些尺度，这正是泰勒的社群主义观点：个人自主性来源于关系性的对话，而非唯我论的独白。

Jürgen Habermas

哈贝马斯发现，人不仅是一个独立的主体；我们生活在人间，通过与他人交往，展开社会生活。如果人类所有的活动都发生在人与人之间，那么主体与主体之间就会形成一种关系，哈贝马斯称之为 “主体间性”（inter-subjectivity）。

为什么生活“在人间”会形成“主体间性”？哈贝马斯的回答是，因为我们说话。无论做什么，劳动、娱乐、恋爱，所有这些活动的共同点在于交谈 —— 通过有声语言、文字、手语、符号以及身体语言等方式。人类是语言的动物，因此我们不是独白的存在，而是通过交往对话展开社会生活。语言交流和交往是我们所有行动的共同基础。

哈贝马斯区分了几种不同的言谈行动，主要有两种：

策略行动：言谈旨在达到特定的功利性目标，语言只是策略工具。这种行动使用的是工具理性，如打赢一场诉讼、完成任务或追求伴侣等。
交往行动（communicative action）：为了真正理解彼此而展开的对话交谈，比如与同事聚餐、与伴侣恋爱等，属于交往行动。

哈贝马斯认为，“好好说话”本身有很深的道理，不仅是解决矛盾的调解机制，更是一种理性类型，称为“交往理性”。这种理性既不同于工具理性，也不同于主体性的价值理性，而是存在于人与人之间的交往中。

我们能够合作，建立良性的公共生活，不是因为消除了主观分歧，而是通过“交往理性”达成的共识。交往理性从来不是一个人的道理，而是大家一起来讲通道理。通过讲道理达成的规范共识具有真正的约束力，因为这种共识有真实的理由，能够让彼此心悦诚服。

哈贝马斯提出了“交往理性”的运用条件，即要发现人与人之间需要满足哪些条件才能有效交谈，达成共识：

言谈的有效性：需要满足四个条件——可理解、真实、正当和真诚。
理想言谈情景：交谈需要一个理想的言谈情景，保证所有参与者能够平等、自由地展开理性讨论。

哈贝马斯认为，工具理性有其适用领域，如技术、经济活动和官僚体制，这些领域他称为“系统”。但人类活动在“系统”之外还有精神生活、道德生活和政治生活的领域，哈贝马斯称之为“生活世界”。

韦伯曾担忧工具理性的无限扩张，哈贝马斯也对此问题格外重视。他认为，如果“生活世界”的规范原则屈从于工具理性，那就是“系统对生活世界的殖民”。而交往理性为我们的生活世界确立了理性规范的基础，能够抵御“系统的殖民”，这关乎我们的自由、尊严、爱和正义。

全球化 / 逆全球化

如果我们把视角拉开，俯瞰世界，就会发现两种相互抵触的大趋势：一方面是全球化，世界不断走向相互依赖与融合，强调人类的共同性；另一方面则是抗拒全球化的“逆全球化”，或称“部落化”。

与这两种现实趋势相对应的，是两种相互竞争的论述：福山的“历史终结论”和亨廷顿的“文明冲突论”。

福山在冷战末期提出历史终结论，认为西方的自由民主政治是最好的制度选项，历史发展到此即为终点，意识形态的竞争已经结束。两年后苏联解体，西方赢得冷战，“历史终结论”被视为这种胜利的理论解释，福山也因此被视为先知般的思想家。

然而，不到十年后，“9/11”事件发生，打破了这一乐观论调。西方思想界开始反思为什么会出现这样的悲剧，以及如何理解新的冲突。于是，文明冲突论走到了台前。亨廷顿认为，冲突不会结束，只是形式发生了变化，转变为文明之间的冲突。这与福山的观点形成鲜明对比，福山认为世界各国的制度会趋同，变得大同小异，而亨廷顿则主张文明间的冲突将成为未来的主要矛盾。

Francis Fukuyama

The End of History and the Last Man

马克思告诉我们，历史有一个普遍的规律，这个规律可以解释所有的历史事件。历史有自己的发展过程和方向，会从低级阶段走向高级阶段，最终在全世界实现共产主义。这是马克思主义的历史观，学术上称为“普遍历史观”。

福山也采用了类似的历史观念，但他在“历史终结论”中提出，历史发展有其自身的方向，最终我们会走到一个终点，而这个终点是自由主义民主。

历史的终点：福山设想的历史终点与马克思的构想不同。马克思认为，历史最终会通向共产主义的理想社会；而福山则认为，历史的“火车”提前到站，自由民主制就是人类的最终目标。在福山看来，人类在意识形态上已经抵达了终点，因此不再需要继续前行。
动力的来源：马克思认为，阶级斗争是历史发展的动力；而福山则主张“为承认而斗争”才是更根本的动力。他借鉴了对黑格尔历史哲学的研究，认为人类历史的发展是为了“获得承认”的斗争。当普遍而平等的相互承认实现时，历史的动力就会耗尽，历史的进程也就停止。福山认为，自由民主制在原则上实现了这种平等的相互承认，因此他宣告“历史终结了”。

福山为现代化的普遍化进程提出了一个三阶段的推论：

科学技术普遍化：作为现代化发展的起点，任何现代化过程都必然依赖科学技术的发展。因此，科学技术的普及是现代化的基本动力和共同平台。
科技推导经济：福山认为，科学技术的成果要实现效益最优化，会引导自由市场经济的发展，因为市场经济是效益最优化的经济制度。虽然两者之间的逻辑关联并不是绝对的，但仍然相当紧密。
经济引导政治：福山进一步推论，市场经济的发展和人均收入的提高会带来一系列社会结构和文化价值的变化，如城市化、产业工人阶级的扩大、教育普及、信息传播渠道的丰富、专业阶层的兴起、财产积累和产权意识的增强，以及市民社会的发展。这些变化会激发越来越多的人希望参与政治。

福山的哲学论证认为，自由民主政体能够最大限度地让每个人平等而自主地参与公共决策，获得生活的自主权和尊严感。因此，自由民主政体最能满足市场经济发展带来的“获得承认”的需要，这就解释了为什么经济发展会引向自由民主政治。

Samuel P. Huntington

“文明冲突论”可以简单概括为一张地图和一个警告。亨廷顿首先绘制了一张新的世界地图，称之为“文明圈”地图，然后向西方发出警告，建议西方注意防守，避免扩张，不要试图推广普遍性的价值观。

亨廷顿将世界划分为七个主要“文明圈”：西方文明、拉丁美洲文明、东正教文明、印度文明、中华文明、日本文明和伊斯兰文明。此外，非洲有可能成为第八个文明圈。

每个文明圈像是个同心圆，通常会有一个核心国家。例如，中华文明的核心是中国，西方文明的核心是美国。然而，有些文明圈没有核心国家，如伊斯兰文明和非洲文明；而日本文明则仅有日本一个国家。因此这张地图也存在一些模糊之处。

此外，“文明”这一概念主要基于宗教、语言、文化传统和习俗的界定，具有一定的弹性和含混性。

亨廷顿认为选择“文明”作为分界单位，不仅因为其大小合适，更因为文明具有重要性。他相信，文化价值和宗教具有持久性，是影响国家政治发展和国际关系的最重要因素。

质疑“西方文明优越论”：亨廷顿认为，所有文明都更重视自己的价值观，没有高低优劣之分。
文明的不可改变性：亨廷顿承认世界会随着历史发展而变化，科学技术和经济方式可能普遍化，但他不同意福山的推论——经济发展会导致文化和政治制度的趋同。他主张，文明的核心价值几乎不可改变。例如，西方的自由、平等、个人主义和民主等价值是基督教文明的产物，并非普遍性价值，若试图推广这些价值观到其他文明，可能会引发反感和抵抗。
西方文明的相对衰落：亨廷顿认为，西方文明在相对衰落，美国不再可能成为全球霸主，虽然西方文明仍然重要，但中华文明的力量正在增长。因此，西方必须放弃“西方化”其他文明的幻想。

亨廷顿强调，要承认文明之间的差异，称之为“文明的断层线”（the cultural fault lines）。他认为冲突的危险蕴藏在这些断层线之间，文明的差异无法消除，冲突的危险也将长期存在。要重建世界秩序，最佳办法是让每个文明圈内部的核心国家主导“圈内秩序”，在文明圈之间展开平等对话协商、妥协让步，以此控制冲突，防止冲突升级为战争。

总之亨廷顿是一位政治现实主义者，认为文明差异不可消除，冲突不可根除，只能管控；世界秩序只能建立在多种文明共存的基础上。

外界对“文明冲突论”的批评包括：

冲突原因多样化：宗教和文化差异可能是冲突的原因之一，但未必是最重要的。
文明圈内部的冲突：文明圈内部的冲突常常比文明之间的冲突更为激烈。

福山相信“人同此心，心同此理”，而亨廷顿则认为“非我族类，其心必异”。

精神内战

在许多国家内部，围绕重大问题的两极对立现象日益明显。例如，在美国，有人对特朗普极度厌恶，而有人则对他非常拥护；在英国，民众对于脱欧问题也分裂为高度对立的两派；在德国，移民问题同样引发了严重的分裂。这种现象在今天非常普遍，作者称之为“精神内战”。

新一轮的全球化带来了两个主要后果：一方面，国家之间的贫富差距缩小了；另一方面，许多国家内部的阶层不平等却在加剧。
在文化层面，全球化导致了人口、资本、信息和物资的跨国界流动，冲击了各国的传统价值、生活方式和文化认同。近年来，移民和难民的涌入，恐怖袭击的频发，使得欧美国家感受到强烈的文化冲击，激发了更为敏感和尖锐的反应。但主流的多元文化主义和全球主义没有提出有效的方案来应对这些挑战。

在这条断层线的两侧，形成了“精神内战”，政治上表现为两极对立。

自由主义民主鼓励多元化，但也需要最低限度的政治共识。极端分裂的民意使自由民主政治陷入困境。

近年来，政治学家发现，欧美国家出现了“民主衰退”的现象，这种情况过去主要出现在刚完成民主转型的国家中。如今，即便在西方国家内部，自由主义的故事也变得越来越难讲通。

秩序衰退

西方主流意见曾相信，存在一个名为“自由国际秩序”的机制。然而，许多学者现在指出，这并不是真正的全球秩序，而是一个区域秩序，实质上是二战后在美国主导下建立的、主导北美和西欧国家的秩序，即“大西洋秩序”。

亨廷顿指出，这个“自由秩序”不仅仅是制度，它还带有自己的价值观念和规范原则。在向外扩展的过程中，自由秩序深度介入了非西方国家的内部秩序。许多非西方国家在文化、政治和经济方面表现出了“抵制西方化”的反弹。

西方自由秩序的过度扩张引发了越来越多的学者，甚至包括自由派学者的质疑和反思。

因此，有人提出另一种选择：既然是“愚蠢的进军”，西方应停止进军，甚至终止全球化，专注于“本国优先”的目标。但这样做是否可行？然而全球化已经造就了一个高度相互依赖的世界，任何国家都需要与其他国家打交道；既然要打交道，就需要有规则和秩序。

然而，今天我们看到，美国的“退守”、英国的脱欧、WTO 的失灵、贸易争端的加剧，以及各种分离主义、反移民和排外浪潮的汹涌而起。

人类进入了一个新的时代，曾经的“历史目标”和“宏大历史叙事”似乎消失了，人们开始讲述各自不同的小故事。

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导论